Juan F. Franck
DOI:  10.17421/2498-9746-05-09
Abstract 

L’approccio enattivo (enactivism, enactive approach) segna un importante tentativo di superamento del dualismo sostanziale. Sia l’inserimento della mente nel problema più elementare e anche più vasto della vita, sia la comprensione dei viventi nei loro intrinseci rapporti col medio in cui vivono, contribuiscono certamente ad evitare un’astrazione esagerata che porterebbe a pensare la mente umana come un soggetto isolato in rapporto al più con un organismo e un ambiente in fin dei conti esterni a lui. Tuttavia, per un’adeguata teorizzazione della natura di questa mente, sembrano problematiche le nozioni di accoppiamento strutturale (structural coupling), vero filo conduttore dell’enattivismo, e della cognizione come comportamento riguardante norme messe in atto (enacted) per lo stesso vivente sulla base della sua autonomia. La clausura operazionale propria del vivente potrebbe essere compressa come l’emergenza di un processo autopoietico e auto-referenziale, come una forma dinamica emergente che cerca di conservarsi scambiando materiali con il medio. Sarebbe così attinto un primo livello di self, di organizzazione auto-riferita. Ma nel suo riferirsi a se stessa, la mente umana si capisce come soggetto unico e stabile di una pluralità di atti, certamente non come l’unità dinamica di un sistema organico. Se fosse strutturalmente un processo dinamico, sfuggirebbe continuamente a se stessa e non riuscirebbe nemmeno a tenersi presente. C’è in atto quindi un diverso senso di self e di unità, più robusto e che attinge qualcosa di sostanziale. Per avere consistenza un superamento del dualismo non può trascurare questo dato fenomenologico, insieme di grande portata metafisica. Peraltro, viene così riproposta in termini più attuali la necessità di un giusto rapporto fra le nozioni di forma e di soggetto.

Parole chiave: enattivismo, soggettività, dualismo, naturalismo

Enactivism, or the enactive approach, constitutes an important attempt to overcome substance dualism. By including the mind in the more elementary but also wider topic of life, and understanding living beings in rapport to the milieu where they live, it contributes to avoid an exaggerated abstraction in our comprehension of mind and life. Such abstract thinking would lead to understand the human mind as an isolated subject, at most in relationship with an organism and an environment that remain external to its nature. However, in order to achieve an adequate theorization of the nature of mind two notions seem problematic: structural coupling, the true thread of enactivism, and the understanding of cognition as a form of behavior according to norms enacted by the living being itself on the basis of its autonomy. The operational closure of the living being could be understood as the emergence of an autopoietic and self-referential process, as an emergent dynamic form that seeks to conserve itself exchanging materials with the environment. A first level of self would thus be obtained, a self-referred organization. But in its self-reference, the human mind grasps itself as a single and stable subject of a plurality of acts, and certainly not as the dynamic unity of an organic system. If it were structurally a dynamic process, it could not be present to itself, continuously escaping from its attention. There is then in the mind a completely different sense of self and of unity, a more robust one. To be consistent, the overcoming of naturalism cannot neglect this phenomenological datum, which bears great metaphysical import. Besides, the need of a correct relationship between the notions of form and subject is thereby proposed in more current terms.

Keywords: enactivism, subjectivity, dualism, naturalism

1. L’approccio enattivo

L’enattivismo o approccio enattivo (enactivism, enactive approach) è un’ambiziosa teoria interdisciplinare che cerca di ridurre o addirittura colmare il gap esplicativo fra vita e mente nelle scienze cognitive. Rifiuta il connessionismo e il computazionalismo, e favorisce invece un approccio incorporato della cognizione (embodied)[1]. L’enattivismo costituisce quindi un importante tentativo di superamento del dualismo sostanziale, sempre all’interno di un quadro naturalistico che prende sul serio la natura della mente. Sia l’inserimento della mente nel problema più elementare e anche più vasto della vita, sia la comprensione dei viventi nei loro intrinseci rapporti col medio in cui vivono, contribuiscono certamente ad evitare un’astrazione esagerata che porterebbe a pensare la mente umana come un soggetto isolato in rapporto al più con un organismo e con un ambiente in fin dei conti esterni a lui. Tuttavia, mentre i contributi dell’enattivismo fanno comprendere più profondamente la natura e le proprietà della vita organica, si trova alle strette per arrivare a una teorizzazione giusta della soggettività e degli atti mentali. Non a caso la sua stima e il suo avvicinamento a posizioni di tipo buddistico[2].

Gli enattivisti affermano che esiste un’individualità (selfhood; la referenza linguistica è importante, come si vedrà a proposito della parola self, che non si trova nell’italiano) negli organismi vivi più elementari e perciò non riguardano la soggettività come una frattura chiara con processi più elementari, come qualcosa che richiederebbe in principio una diversa classe di spiegazione. L’approccio enattivo vede la proprietà definitoria della vita nel suo carattere auto-organizzante (self-organizing) o autopoietico (dal Greco autopoiesis: se facente, se producente). I sistemi viventi raggiungono la loro individualizzazione nell’attivo distinguersi dall’ambiente. L’unità basica della vita è la cellula, la quale mediante lo scambio di elementi chimici coll’ambiente rigenera sia i suoi elementi sia la membrana che costituisce il suo confine col milieu. La rete metabolica della cellula è completamente composta di processi chimici, ma la cellula spicca dallo sfondo chimico come un’unità distinguibile la quale produce se stessa continuamente e stabilisce i confini coll’ambiente. Di fatto, i termini ‘dentro’ e ‘fuori’ (inside e outside), ‘interiorità’ e ‘esteriorità’ (interiority e exteriority) non avrebbero un’applicazione precisa prima che la vita apparisca e co-emerga come risultato di questo processo d’individuazione. Prima che la cellula costituisca se stessa come un’unità, quelle distinzioni non reggono e altro non c’è che una zuppa di sostanze chimiche[3]. Il risultato dell’individuazione è una certa chiusura organizzativa, la quale non implica però l’isolamento. Anzi, il sistema vivente ottiene costantemente dal milieu gli elementi di cui ha bisogno, e questo scambio permanente comporta un equilibrio precario il quale richiede uno sforzo incessante per lottare contro l’entropia e mantenere il sistema in vita[4]. Perciò il tipo di chiusura organizzativa propria dei sistemi viventi è inseparabile dall’accoppiamento strutturale (structural coupling) coll’ambiente. Gli organismi multicellulari possono essere considerati sistemi autopoietici di un livello superiore perché tutti i loro processi costruiscono una rete autonoma la quale regola il suo funzionamento interno e determina il suo confine esterno.

Un’altra conseguenza è che i sistemi viventi sono essenzialmente creatori di senso (sense-making). Dal punto di vista enattivo senso e significato non si trovano nel mondo per essere poi elaborati o processati dagli organismi viventi, come se questi prendessero qualche informazione e poi emettessero una risposta comportamentale. Nel distinguersi dall’ambiente i sistemi viventi producono ciò che ha significato per loro. Inoltre, l’ambiente come tale presuppone l’organismo. In tedesco Umwelt significa giustamente ‘il mondo circostante’, ma ci deve essere prima qualche cosa da circondare. Significato, senso e mondo non esistono propriamente finché non c’è un organismo vivente, per cui c’è significato, senso e mondo. Pertanto, gli organismi non percepiscono il significato che c’è ‘lì fuori’ da essere catturato, ma attivamente costituiscono il significato e il senso. L’enattivismo riceve il suo nome dalla tesi secondo la quale non si dovrebbe comprendere il comportamento semplicemente come risposta a degli stimoli ricevuti dall’esterno, ma che l’esperienza del mondo è fin dall’inizio un processo attivo che cambia in base all’interazione continua fra l’organismo vivente e il suo ambiente. Così, la cognizione e il comportamento sarebbero già presenti nelle forme più rudimentali di vita. Specificamente, l’approccio enattivo comprende la cognizione come “comportamento o condotta in rapporto a un significato e a delle norme che il sistema stesso mette in atto o produce sulla base della sua autonomia”[5], come una “abile competenza nell’azione situata e incorporata”[6]. In conseguenza, il sense-making e la cognizione non implicano coscienza, neanche ai livelli più alti, ma sono processi naturali senza contenuto rappresentativo[7].

Il self implicato dall’autopoiesi non suggerisce l’esistenza di un’entità sostantiva dotata di coscienza, ma soltanto la persistenza di un processo stabile, il quale soltanto un osservatore può interpretare come un’operazione intenzionale. C’è inoltre una scala con gradi di crescente complessità raggiunti dall’evoluzione fino alla coscienza umana, la quale non richiederebbe qualcosa di sostantivo, ma soltanto un selfless self[8]. Pertanto, anche l’enattivismo potrebbe accettare che “la conoscenza implica un conoscitore o agente o self, che la incorpori”[9], ma questa individualità (selfhood) non implicherebbe un vero soggetto, ma deriverebbe dalla chiusura operazionale del sistema nervoso[10]. Il mentale sarebbe una proprietà di sistemi biopsichici e il suo studio è possibile coll’aiuto dei sistemi dinamici, i quali permettono l’emergenza di proprietà degli insiemi, non derivate ma neanche predicibile dal raggruppamento degli elementi dell’insieme. Per l’enattivismo siamo “un processo dinamico, aperto all’interazione con gli altri e con se stesso”[11]. La nozione di accoppiamento, la quale indica l’interazione di un sistema con il suo milieu, è perciò fondamentale nell’enattivismo. L’esperienza, per esempio, è “il flusso fenomenale dell’accoppiamento del corpo proprio coll’ambiente”[12], e l’empatia sarebbe “l’accoppiamento sensorio-motore e affettivo dei nostri corpi vissuti, così come il nostro reciproco scambio immaginativo di perspettive cognitive ed emozionali”[13].

Come cerca l’enattivismo di sciogliere il gap esplicativo fra il fisico e il neurale, da una parte, e il mentale dall’altra, fra il corpo e la mente? Evan Thompson propone modificare la nostra maniera di comprendere il gap sostituendo al concetto di fisico quello di corporeo, il quale già connota la vita. Che non ci sia niente di comune fra il mentale e il fisico, nel senso cartesiano, ci lascia poche scelte, nessuna molto promettente: o il dualismo va ammesso come un fatto ontologico bruto; o adottiamo un riduzionismo materialista o idealista; o introduciamo un terzo elemento sconosciuto. Lui suggerisce perciò vedere il gap esplicativo “fra due tipi dentro di una tipologia d’incorporazione (embodiment)”, tutti e due con una referenza comune alla vita: il corpo vivente con la sua morfologia strutturale, e il corpo vissuto, “il flusso vissuto della vita, cioè il flusso di movimento intenzionale e le sensazioni vissute (interocettive, esterocettive e propriocettive)”[14]. Per saldare la discontinuità osservata fra morfologia e sensitività (sentience), la quale segna e costituisce il gap, dovremmo piuttosto parlare del problema corpo-corpo, anziché di corpo-mente. Fedele al programma enattivo, Thompson vede il corpo vissuto come “una condizione dinamica (…) una prestazione del nostro corpo vivente, qualcosa che il nostro corpo mette in atto nel vivere (…) una classe speciale di sistema autonomo, il cui sense-making produce, mette in atto o costituisce un mondo fenomenale”[15]. La fenomenologia di un corpo vissuto sarebbe pertanto il risultato di processi enattivi che appartengono all’organismo vivente.

2. Due difficoltà dell’enattivismo

Ci sono, a mio parere, due difficoltà principali coll’approccio enattivo per quanto riguarda il problema del soggetto, della soggettività: da una parte, la mancanza di una chiara distinzione fra processo e operazione, e da un’altra parte la fusione di due diversi significati di ‘self’. Dalle due difficoltà combinate risulta il trascurare del soggetto come un’entità peculiare.

Cominciamo dalla distinzione fra processo e operazione. I processi rassomigliano movimenti o trasformazioni, mentre che le operazioni, o atti, rassomigliano delle possessioni. I processi attraversano diverse fasi nel tempo e sono essenzialmente una realità transitoria. Le operazioni, invece, accadono nell’istante, anche se possono perdurare nel tempo. In un notevole passo della Metafisica Aristotele fa menzione dei seguenti esempi di processi (kinesis): imparare, dimagrire, guarire e costruire una casa; mentre che vedere, comprendere, sapere, la vita buona e la beatitudine sono esempi di operazioni (energeia). Mentre una persona sta imparando, non ha imparato ancora; mentre perde peso o durante la convalescenza non è ancora dimagrita né ha guarito; e una casa non è ancora costruita nel corso della costruzione. Invece, vedere qualche cosa significa che la meta è già stata raggiunta. Altrimenti, se i processi neurali rilevanti fossero ancora in corso, non vedremmo. Lo stesso accade per il comprendere e il sapere; vivere una vita buona ed essere beato sono anche specie di possessioni nello stesso senso. Mentre i processi puntano al futuro e non sono ancora compiuti, le operazioni esistono nel presente e il fatto di essere compiute le rende simile a qualcosa già passata, anche se possono durare nel tempo. Il passo di Aristotele si chiude dicendo che “la stessa cosa allo stesso tempo ha visto e vede, pensa ed ha pensato”[16]. Per quel motivo, se il vedere, la comprensione e il sapere fossero dei processi, mai vedremmo né comprenderemo né sapremmo.

La rilevanza di questa distinzione nella presente discussione si può vedere nel fatto che l’accoppiamento strutturale, presente in ogni livello della ‘catena enattiva dell’essere’, come la si potrebbe chiamare, è una specie di processo, uno scambio e una maniera di vedersela coll’ambiente e cogli altri. È fondamentalmente dinamica, mutevole e adattabile. Non ha senso negare l’importanza del concetto d’accoppiamento e delle sue applicazioni; il mio proposito è soltanto di porre l’accento sulle sue essenziali limitazioni per spiegare le operazioni coscienti degli esseri viventi. L’accoppiamento non può spiegare l’unità di un soggetto d’esperienza, ma la presuppone. E anche se le sue diverse forme modulano l’esperienza –così come diversi elementi fisiologici, ambientali, simbolici e culturali sono normalmente coinvolti nelle diverse forme di percezione visuale– l’esperienza come tale non può risultare dall’accoppiamento né da nessun altro processo. Un processo sta sempre scappando, per così dire, mentre che le operazioni stanno con se stesse. Così, anziché dire che una forma specifica di accoppiamento genera un determinato tipo d’esperienza, si dovrebbe dire che diverse maniere d’accoppiamento possono spiegare, parzialmente al meno, le variazioni subite dall’esperienza. In questo caso, così come in altri processi d’accoppiamento, “il cervello funziona come un organo di trasformazione e modulazione”[17].

In connessione con una mancata distinzione adeguata fra processo e atto, due diversi significati di ‘self’ rimangono confusi nell’enattivismo. Gli esseri viventi sono sistemi organizzati, che lottano attivamente per la loro continuata esistenza, e in conseguenza alcune cose sono espedienti e altre dannose per loro. In questo senso, colla vita c’è già una prima classe di ‘self’ nell’universo, perché ora le cose possono andare bene o pure no. Il plasma cosmico e una zuppa di sostanze chimiche possono subire cambiamenti senza guadagnare nulla né soffrire nessun danno, nel senso giusto delle parole; ma gli organismi viventi possiedono una chiusura che permette un vero auto-riferimento e quindi un vero guadagno o una vera perdita. L’unità riguarda un insieme di processi coordinati, la cui continuità è la vera persistenza dell’essere vivente. Sentire e pensare, però, implicano un self in un senso diverso e più robusto. Non sono né processi né strutture ma operazioni o atti compiuti da un soggetto.

L’unità e stabilità del soggetto è diversa dall’equilibrio di processi coordinati, il quale coinvolge innumerevoli parti materiali. Mentre che la persistenza di questi processi può soltanto essere testata dall’esterno, il self in questo secondo senso ha una dimensione riflessiva e fa riferimento al portatore di quegli stessi atti. Non indica né un processo né una struttura o uno schema di organizzazione; neanche l’idea di un soggetto, ma un soggetto veramente esistente, lo stesso che compie i diversi atti di percepire, pensare, intendere, riflettere, ecc. Questa esperienza ha un certo carattere puntiforme, nel senso che cattura la semplicità e indivisibilità del soggetto, senza escludere che una molteplicità possa essere radicata in esso. Anzi, la molteplicità di atti contribuisce a manifestare l’unità del loro soggetto, giacché per essere consapevole di una pluralità di atti, questo deve rimanere lo stesso e avere anche questa identità presente in qualche modo, almeno la capacità di questa presenza. Se il soggetto cambiasse, la consapevolezza di una molteplicità non potrebbe esistere, perché l’esperienza ricomincerebbe sempre di nuovo in un soggetto diverso.

Ci sono certamente casi in cui il soggetto perde la consapevolezza di alcuni atti suoi (amnesia, convulsioni, ecc.), o s’inganna rispetto del loro portatore (e.g., il sindrome della mano aliena), ma se per principio il soggetto non conservasse la sua identità, nessuna consapevolezza sarebbe mai possibile. Di fatto, la consapevolezza di un atto è già un secondo atto, che ha il primo per oggetto, e che deve anche avere la percezione dell’unico soggetto che compie i due atti. L’identità del soggetto non implica però l’infallibilità nella conoscenza dei propri atti, ma è presupposta nella possibilità in assoluto di conoscergli. E rimane sempre vero che le alterazioni e i differenti modi dell’esperienza possono dipendere da una miriade di processi, ma questi processi non possono realizzare essi stessi il senso unificato del self.

Il sorgere di una forma di vita da una zuppa di sostanze chimiche è già qualcosa da meravigliarsi e anche se la nuova forma di organizzazione non sembra provenire da materiali prima esistenti, i processi che costituiscono la vita possono render conto della continuità dell’organismo vivente. Ma dare esistenza a un soggetto, a una coscienza fenomenale e a dei sentimenti –ancora di più alla razionalità e al libero arbitrio– sembra ben oltre le possibilità di un insieme di processi, nonostante essi possano essere coinvolti in quegli atti. L’auto-riferimento di un processo e la natura di un soggetto d’esperienza il quale compie atti fenomenali e intenzionali, richiedono diversi tipi di trattamento e di spiegazione. Come si esprime ancora Thomas Fuchs: “la vita come Erleben o come esperienza di se stesso supera la perspettiva di sistema”[18].

3. Conclusione aperitiva

Per avere consistenza un superamento del dualismo non può trascurare il dato fenomenologico, insieme di grande portata metafisica, dell’identità del soggetto di una pluralità di atti. Peraltro, l’esame dell’approccio enattivo permette di rilevare in termini più attuali la necessità di un giusto rapporto fra le nozioni di forma e di soggetto. Se la forma va intesa in termini di struttura e organizzazione[19], non potrà mai rendere giustizia alla peculiarità del soggetto. Il concetto funzionale di forma, come principio organizzativo di un insieme o complesso di elementi, non riesce a catturare la natura degli atti soggettivi. Ma la nozione di forma, intesa anche come qualcosa di sostantivo –e quindi estesa al limite delle sue possibilità concettuali– potrebbe fornire il principio di un modello teoretico capace di accomodare sia la superiorità del livello della soggettività rispetto della mera organicità, sia la strutturazione di quest’organicità ai fini di esprimere e modulare gli atti soggettivi. È questa la trasformazione operata da Tommaso d’Aquino colla sua nozione di forma sostanziale[20], la quale in un certo modo forza i limiti del quadro ilemorfico, ma senza perderne i pregi teoretici. La forza delle posizioni dualiste poggia sul fatto che né la fisica né la biologia riescono a spiegare gli atti mentali o soggettivi, i quali richiedono qualche cosa di sostanziale non riducibile a una mera organizzazione di parti[21]. Questa particolarità degli esseri viventi sensitivi appare molto più chiara nell’essere umano, il quale è fornito di autocoscienza, cioè della capacità di affermare se stesso come un vero e proprio self. Per quanto riguarda all’uomo non sarà quindi illusorio pensare ad un sempre maggiore avvicinamento, se pure critico, tra la posizione tomista e quelle di stampo dualistico.

Note

[1] Vid. E. Di Paolo, Enactivismo, in C. E. Vanney, I. Silva e J. F. Franck (a cura di), Diccionario Interdisciplinar Austral, 2016. URL=http://dia.austral.edu.ar/Enactivismo; F. Varela, E. Thompson, E. Rosch, The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience, MIT Press, Cambridge, MA 1991.

[2] Vid. F. Varela et al., The Embodied Mind, cit.; M. Mackenzie, “Enacting the Self: Buddhist and Enactivist Approaches to the Emergence of the Self”, in M. Sideritis, E. Thompson e D. Zahavi (a cura di), Self, No Self? Perspectives from Analytical, Phenomenological, and Indian Traditions, Oxford University Press, Oxford 2011, pp. 239-273.

[3] Ezequiel Di Paolo e Ewan Thompson, The Enactive Approach, in L. Shapiro (a cura di), The Routledge Handbook of Embodied Cognition, Routledge Press, London 2014, pp. 68-78.

[4] Vid. H. Jonas, The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology, Northwestern University Press, Chicago 2001.

[5] E. Thompson, Mind in Life, Belknap Harvard, Cambridge, MA 2007, p.  126.

[6] E. Thompson, Mind in Life, cit., p. 11. Vid. anche F. Varela et al., The Embodied Mind, cit.

[7] Vid. D. Hutto e E. Myin, Radicalizing Enactivism. Basic Minds without Content, MIT Press, Cambridge, MA 2012.

[8] Vid. F. Varela, “Organism: A meshwork of selfless selves”, in Tauber (a cura di), Organism and the Origin of Self, Kluwer, Dordrecht 1991, pp. 79-107.

[9] E. Thompson, Mind in Life, cit., p. 260.

[10] Vid. F. Varela, The naturalization of phenomenology as the transcendence of nature: searching for generative mutual constraints, «Revue de Phénoménologie», 5 (1997), pp.  355-385.

[11] D. Rudrauf et al., From autopoiesis to neurobiology: Francisco Varela’s exploration of the biophysics of being, «Biology Research», 36 (2003), pp. 27-65: 42.

[12] E. Thompson, Mind in Life, cit., p. 314.

[13] E. Thompson, Mind in Life, cit., p. 234.

[14] E. Thompson, Mind in Life, cit., p. 237.

[15] E. Thompson, Mind in Life, cit., p. 237.

[16] Aristotele, Metafisica, 1048b22-23.

[17] T. Fuchs, Ecology of the Brain. The Phenomenology and Biology of the Embodied Mind, Oxford University Press, Oxford 2018, p. 266.

[18] T. Fuchs, Ecology of the Brain, cit., p. 247.

[19] Vid. W. Jaworski, The Philosophy of Mind: A Comprehensive Introduction, Blackwell, New York 2011.

[20] Vid. R. Pasnau, Mind and Hylomorphism, in J. Marenbon (a cura di), The Oxford Handbook to Medieval Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2012, pp.  486-504; E. Feser, Aquinas on the Human Soul, in J. J. Loose, A. J. L. Menuge e J. P. Moreland (a cura di), The Blackwell Companion to Substance Dualism, Wiley-Blackwell, Oxford 2018, pp. 88-101.

[21] J. J. Loose, A. J. L. Menuge e J. P. Moreland, Introduction: Substance Dualism and Its Physicalist Rivals, in The Blackwell Companion to Substance Dualism, cit., pp. 1-21.

 

 


© 2019 Juan F. Franck & Forum. Supplement to Acta Philosophica

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