Catalina Vial de Amesti
DOI:  10.17421/2498-9746-05-21
Abstract 

Las cartas de san Pablo ponen en el centro la muerte y la resurrección de Cristo como medio a través del cual Dios ha querido realizar la salvación del hombre. Santo Tomás, al hilo del epistolario paulino, se refiere al «mensaje de la cruz» (1Co 1,18) en términos de liberación, redención y reconciliación. A la vez, el Aquinate es consciente de que la muerte es la máxima imperfección que padece la naturaleza humana, la pena más grande en que puede incurrir el hombre en la tierra. Entonces, ¿en qué sentido santo Tomás, al leer a san Pablo, habla de la muerte como un evento esencial para la realización del ser humano?, ¿se puede decir que el morir otorgue alguna perfección a quien muere o a otros? En el presente escrito se intenta responder a estas preguntas a la luz de los comentarios del Angélico a las cartas de san Pablo.

Parole chiave: muerte, pecado, gracia, San Pablo, Tomás de Aquino

The Letters of St. Paul focuses in the death and resurrection of Christ as the way through which God saved the humankind. Thomas Aquinas in his Commentaries of St Paul’s Letters refers to the “message of the Cross” (1Co 1.18) in terms of liberation, redemption and reconciliation. At the same time, Aquinas is aware that death is the greatest imperfection that human nature suffers, the greatest punishment that man can incur on earth. So, in what sense does St. Thomas, in his reading of St. Paul, speak of death as an essential event for the realization of the human being? Can we say that dying grants some perfection to the one who dies or others? This paper attempts to answer these questions in the light of the Aquinas Comments to the Letters of St. Paul.

Keywords: death, sin, grace, St. Paul, Aquinas

Las cartas de san Pablo —el documento literario más antiguo que existe sobre el cristianismo— ponen en el centro la muerte de Cristo como medio a través del cual Dios ha querido salvar al hombre[1]. De hecho, el Apóstol escribe a los fieles de Corinto: «no me he preciado de saber otra cosa entre vosotros sino a Jesucristo, y a éste, crucificado» (1Co 2,2); o bien al amonestar a los de Galacia les recuerda el haber «tenido ante los ojos a Jesucristo en la cruz» (Ga 3,1).

Santo Tomás, al hilo del epistolario paulino, se refiere al «mensaje de la cruz» (1Co 1,18) en términos de liberación, redención y reconciliación. En palabras del Angélico[2], Cristo fue conducido a la muerte por nuestros delitos y con ella nos mereció el perdón de los pecados[3]. Cristo es autor de la gracia y la paz porque llevó el peso de la cruz, y su misma muerte es causa eficiente de la gracia[4]. El Verbo nos santificó y nos hizo irreprensibles frente a Dios en su propio cuerpo[5]. A través de su muerte nos dio la vida[6].

A la vez, tanto san Pablo como el Aquinate son conscientes de que la muerte es un gran mal y una pena que padece el hombre[7]. Es «la principal entre las cosas terribles» que le ocurre a una persona[8]. Entonces, ¿en qué sentido santo Tomás, al leer a san Pablo, habla de ella como de un evento esencial para la realización del ser humano?, ¿se puede decir que el morir otorga alguna perfección a quien muere o a otros?, ¿la doctrina paulina desprecia el cuerpo? Intentaré responder a estas preguntas a la luz de los Comentarios del Angélico a las cartas de san Pablo.

1. El mayor mal que puede padecer el hombre

Santo Tomás no dedica ningún artículo específico de sus grandes obras sistemáticas a explicar qué es la muerte, aunque trata de ella en numerosas ocasiones. De sus obras se pueden deducir dos definiciones que el Angélico elabora a partir de la observación de esta misma realidad: (1) privación de la vida y (2) separación del alma y el cuerpo[9]. Ambas están presentes en sus Comentarios a las cartas paulinas. En efecto, cuando el Apóstol en 1Co 15,26-27 se refiere a la muerte como el «último enemigo» que «ha sometido todas las cosas bajo sus pies», santo Tomás la califica como lo más hostil al hombre y lo «máximamente contrario a la vida»[10], como aquello a lo que repugna la vida[11]. En la glosa a Romanos, por otra parte, la define como un mal que domina al ser humano no sólo al momento de la separación del alma y el cuerpo sino también antes, cuando se sufre la enfermedad, el hambre, la sed y otros dolores semejantes que concluyen en la muerte[12].   A la vez, según la glosa tomista al epistolario paulino, la muerte temporal es distinta de la muerte espiritual o eterna que consiste en la separación definitiva de Dios, consecuencia del pecado. Esta última es, en realidad, el mayor mal que puede padecer el hombre[13].

2. ¿La muerte es consecuencia del pecado o de la necesidad de la materia?

Al comentar Rm 5,12 —«así como por medio de un solo hombre entró el pecado en el mundo, y a través del pecado la muerte, y de esta forma la muerte llegó a todos los hombres, porque todos pecaron»— santo Tomás se plantea si la muerte más que una consecuencia del pecado, proviene de la necesidad de la materia, ya que el cuerpo humano, al estar compuesto de elementos contrarios, es natural que se corrompa. El Angélico explica que la naturaleza humana se puede considerar de dos modos[14]:

(1) En un primer modo, según sus principios intrínsecos, y en este sentido, la muerte le es natural.

(2) De un segundo modo, según el don de inmortalidad con que Dios proveyó al hombre en el estado de justicia original. En este sentido, la muerte es una pena debida al pecado porque «cuando el alma se separa de Dios, es justo que su cuerpo se separe de ella»[15], señala santo Tomás.

El Angélico explica que en el estado de justicia original el hombre se sometía a Dios. Por eso, también las fuerzas inferiores se sujetaban a la inteligencia y el cuerpo al alma. En este contexto, el don de inmortalidad fue concedido al ser humano por la dignidad de su alma racional, la cual es naturalmente incorruptible. En cambio el cuerpo, en cuanto órgano de los sentidos, era material, y por lo tanto corruptible, por eso el poder divino suplía aquello que faltaba a la naturaleza humana, dando al alma la capacidad de mantener al cuerpo de modo incorruptible. Del mismo modo como el artesano, si pudiese, daría al fierro con el cual fabrica el cuchillo la capacidad de no oxidarse. Cuando el ser humano se separa de Dios, a causa del pecado, pierde la capacidad de contener a las fuerzas inferiores del alma y al cuerpo, e incurre en la muerte natural tanto por causas intrínsecas, como, de modo violento, por las adversidades externas[16].

En otras palabras, aun cuando el hombre, como ser corpóreo-espiritual, está destinado a morir, y ello le corresponde de modo natural, la Revelación permite concluir que desde el primer momento de su existencia, nuestros primeros padres recibieron un don inmerecido que les preservaba de dicha corrupción. Así se entiende por qué ya en el libro de la Sabiduría se señala que «no fue Dios quien hizo la muerte ni se recrea en la destrucción de los vivientes» (Sb 1,13). La muerte más bien es «el salario del pecado» (Rm 6,23), escribe san Pablo a los fieles de Roma[17].

3. ¿Liberación del cuerpo o liberación del pecado?

Si se tiene presente lo dicho hasta ahora, cuando el mismo Apóstol exclama «¡infeliz de mí!, ¿quién me librará de este cuerpo de muerte…?» (Rm 7,24), se comprende por qué el Apóstol no aspira a una liberación definitiva del cuerpo, sino más bien a la liberación del pecado. Esta es la interpretación de santo Tomás al glosar la epístola. El Angélico señala que el texto paulino se podría comprender en un sentido platónico. Sin embargo esa no es la interpretación correcta porque:

(1) Si se considera el cuerpo del hombre según su naturaleza, éste conviene al alma. Y el alma desea de modo natural estar unida al cuerpo, de otro modo la muerte no tendría carácter de pena[18].

(2) En cambio, si se considera según su corruptibilidad, el cuerpo sí es una carga para el alma, pero ello no significa que se desee una separación definitiva de él, sino más bien que se aspira a recuperar el don divino. El Angélico afirma que querríamos alcanzar la gloria sin pasar por la corrupción del cuerpo[19].

El hombre, continúa santo Tomás en su glosa a Rm 7,24, no puede liberarse por sus propias fuerzas de la corrupción de la muerte, sino tan sólo por la gracia de Cristo. Esta nueva intervención divina libera al ser humano de la muerte de dos modos: en primer lugar, del pecado o muerte espiritual aquí en la tierra, y en segundo lugar, de la muerte del cuerpo, al final de los tiempos, en la resurrección[20].

4. ¿La muerte de Cristo puede ser un bien para sí y para otros?

Ahora bien, si la muerte temporal es un mal para el hombre, ¿en qué sentido la pasión de Cristo es un bien para sí y para otros? O bien, ¿por qué el Aquinate llega incluso a decir que Dios Padre quiso la muerte de su Hijo?[21] Porque, en efecto, Él lo entregó a manos de los hombres y de este modo, a través de su muerte, obtuvo la satisfacción por nuestros pecados[22]. Santo Tomás en su glosa al texto paulino lo explica con una triple distinción:

(1) Según la naturaleza de la muerte,  la de Cristo, como cualquier muerte en general, es rechazada por Dios. Es decir, en sentido estricto, la muerte siempre es un mal[23].

(2)  El acto de los homicidas de Cristo desagrada en grado supremo a Dios. No es causa de reconciliación sino de indignación divina[24].

(3) En cuanto depende de la voluntad de Cristo paciente, dispuesto a sufrir, sea por obediencia al Padre como por caridad con los hombres, la muerte fue meritoria y apta para cancelar nuestros pecados, también los de aquellos que le mataron, entre los cuales algunos se salvaron por la oración de Cristo en el momento de la cruz[25].

En otras palabras, Dios no causó directamente su propia muerte, sino que Él permitió someterse a ella como al mayor mal natural a que está sujeto el hombre. La muerte en sí misma considerada es siempre una negación de la naturaleza humana: un defecto, una privación y una pena[26]. También para Cristo, hombre perfecto. Pero, a través de ella, Cristo adquiere un cuerpo impasible e incapaz de volver a morir. Después de la resurrección, Él «no está bajo el dominio de la muerte, sino más bien Él domina la muerte»[27]. Esto permite a los demás hombres, ya en la tierra, superar la muerte espiritual con el Bautismo y la gracia, y al final de los tiempos, la muerte corporal. Entonces se suprimirá la posibilidad de morir, porque nuestros cuerpos serán totalmente inmortales, no como el cuerpo de Adán antes del pecado. En el caso de los condenados, ese cuerpo será inmortal y eternamente pasible[28].

En definitiva, Cristo vence la muerte y sólo por eso es posible hablar de ella como de un bien para sí y para otros[29]. Pero la muerte ontológicamente nunca es un bien en sí. Por eso Dios nunca es causa directa de ella, sino que Él libremente la padece. De este modo se puede considerar como la ocasión para realizar un bien, un acto de caridad, caridad infinita, en el caso de Cristo[30].

5. ¿Por qué Cristo no nos liberó definitivamente de la muerte?

Con su muerte Cristo nos liberó de la causa de la muerte, pero no de la misma muerte. Entonces el Aquinate se pregunta, ¿por qué no nos liberó inmediatamente de la muerte corporal? Él mismo responde: porque así desaparecería el mérito de la fe y de la esperanza[31]. En otras palabras, en el espacio de tiempo que el hombre vive en la tierra existe la posibilidad de aceptar el don inmerecido de la salvación que Adán y Eva perdieron al principio de la historia. Experimentar la impotencia ante el sufrimiento y la muerte puede ser el camino que lleve al hombre a desear recuperar la unión con el Creador, único capaz de liberarle definitivamente del dolor y colmar su deseo de felicidad[32]. La muerte, después del pecado, es entonces una pena medicinal, es decir, un dolor que suscita un deseo todavía más fuerte de recibir el don divino. En este sentido supone un cierto bien para el hombre[33].

El temor y el amor, explica el Angélico, mueven a la persona: el primero le encadena y el segundo le libera. El miedo a morir es el mayor miedo que padece el ser humano en la tierra. Por eso, «si el hombre supera este temor, los supera todos; y superado esto, se supera cualquier amor desordenado del mundo»[34], escribe santo Tomás. Cristo, con su muerte, consiguió «liberar a todos los que con el miedo a la muerte estaban toda su vida sujetos a esclavitud» (Hb 2,15). La esperanza en la vida eterna nace de la caridad que Cristo, a través del Espíritu Santo, infunde en el cristiano[35]. Se fundamenta en que el Verbo: (1) nos muestra la inmortalidad futura, (2) experimenta voluntariamente la muerte y (3) nos abre un camino para entrar en la gloria[36].

En definitiva, en el hombre se descubre un doble movimiento: (1) el de la naturaleza, a no morir y (2) el de la gracia y la caridad a amar a Dios y al prójimo[37]. Los santos temen naturalmente a la muerte, sin embargo no se dejan arrastrar por ese temor[38], porque si bien

del apetito natural nace el temor a la muerte, del apetito de la gracia nace la audacia (…). Pero si no se desea bien no se vence el temor a la muerte, porque es un temor natural. Por eso, no basta sólo el deseo, se requiere también la buena voluntad, es decir, querer con alegría. De hecho, según el Filósofo, en el acto de la fortaleza no es necesaria la alegría como en las otras virtudes, sólo no entristecerse. Sin embargo, porque la fortaleza de los santos es más perfecta, ellos no sólo no se entristecen en los peligros de muerte, sino que se gozan[39].

Según el Angélico, «para los fieles de Cristo es útil tanto la vida en la que se merita, como la muerte mediante la cual se alcanza el premio»[40] porque «si tenemos puesta la esperanza en Cristo sólo para esta vida, somos los más miserables de todos los hombres» (1Co 15,19), escribe san Pablo. Es decir, si no hubiese esperanza en la vida eterna, comenta el Angélico, son más dignos de compasión quienes sufren males en la tierra, entre ellos la muerte, en comparación a quienes gozan de bienes temporales[41]. Por otra parte, si se niega la resurrección del cuerpo es muy difícil afirmar la inmortalidad del alma[42], porque sin el cuerpo el alma está incompleta y de este modo no se realiza el deseo natural de salvación presente en la persona entera, corpóreo-espiritual[43].

6. Conclusiones

Santo Tomás en su Expositio et lectura super epistolas Pauli Apostoli no valora la muerte por un rechazo a la dimensión corpórea del hombre. No la considera una liberación platónica. Esto se comprende mejor si se tiene en cuenta que antes del pecado original la inmortalidad era un don divino que el hombre pierde al rechazar a Dios, y por eso muere. En la justicia original la inmortalidad era una gracia que preservaba al hombre de su corrupción natural.

Cristo al asumir la naturaleza humana, asume el cuerpo en la condición histórica que le corresponde al momento de su nacimiento: pasible y mortal. Su muerte y resurrección recuperan el don perdido, pero no del mismo modo como existía en el tiempo de los primeros padres, porque no se suprime la muerte temporal.

El morir que alaba san Pablo, en realidad, es un morir al pecado y al temor natural a la separación del alma y el cuerpo[44]. La muerte en sí misma considerada es siempre un mal. De hecho, desde un punto de vista ontológico, nunca es algo, sólo es privación, ausencia de bien. Desde un punto de vista moral, en cambio, la muerte puede suscitar el deseo de recuperar el don divino, la gracia, y mover a la caridad y a la unión definitiva con Dios, único camino posible para vencer el pecado y la muerte.

La separación del alma y el cuerpo que Cristo padece, en sí misma, no es causa de la gracia, porque el mal como tal no puede ser la causa de un bien. El morir no perfecciona a quien muere y «cuando se la concibe como otorgando al hombre la personal autocompleción, es porque se la está tratando como ser real y no como privación de ser»[45]. Sólo el evento histórico y meta-histórico de la resurrección, como nueva creación divina o don sobrenatural por el que el alma humana vuelve a vivificar el cuerpo humano de Cristo, ahora como cuerpo glorioso, es un bien capaz de causar otros bienes. El hecho de padecer la muerte, sin embargo, puede suscitar un acto del que ella nunca es causa sino ocasión. En el caso de Cristo, la muerte suscitará un acto de caridad y perdón infinito que por la resurrección y el envío del Espíritu Santo se hará presente en su Cuerpo vivo —la Iglesia— como gracia[46]. De este modo el cristiano podrá morir y resucitar unido a Cristo[47]. Santo Tomás, al hilo del Cantar de los Cantares —«fuerte como la muerte es el amor» (Ct 8,6)—, compara el poder irresistible de la muerte con el de la caridad. El primero, trae consigo la destrucción, el segundo, en cambio, la vida eterna[48].

 

Notas

[1] Sobre la muerte en el pensamiento paulino, cfr. R. Bultmann, θάνατος en G. Friedrich, G. Kittel e altri, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1965-1992, 16 vols., IV, 176-196 (Or. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, W. W. Kohlhammer verlag, Stuttgart 1933 e 1935); W. Bieder, θάνατος en H. Balz, G. Schneider (Eds.), Diccionario Exegético del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1996, 1817-1823 (Or: Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament I y II, W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart 19922); R.E. Ciampa; B.S. Rosner, The First Letter to the Corinthians, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan 2010, pp. 779-798; J.B. Green, Death of Christ in G.F. Hawthorne, R.P. Martin, D.G. Reid (a cura di), Dictionary of Paul and his Letters, InterVarsity, Downers Grove 1993, pp. 201-209; J.D.G Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan 1998, pp. 124-126; A.N. Kirk, The Departure of an Apostle. Paul’s Death Anticipated and Remembered, Mohr Siebeck, Tübingen 2015; B. Maggioni, F. Manzi, Lettere di Paolo, Citadella, Assisi 2005, pp. 512-523; R. Penna, Lettera ai Romani I. Rm1-5, Edizioni Dehoniane, Bologna 2004, pp. 451-458.  

[2] En el presente estudio sobre los comentarios de santo Tomás a las cartas paulinas me baso en la edición Marietti ya que la edición crítica leonina está todavía en fase de preparación. He citado los textos del Corpus Thomisticum (http://www.corpusthomisticum.org/), editados por el profesor E. Alarcón, según la versión publicada como Super Epistolas S. Pauli lectura, R. Cai o.p (a cura), Marietti, Taurini-Romae 19538, 2 vol. Los comentarios a las cartas paulinas serán citados en modo abreviado. Se indicará el capítulo, la lectio y el número que en la edición Marietti se atribuye a cada párrafo.

[3] Cfr. Ad Rom., 4, 3, n. 380: «et quod propter delicta nostra sit traditus in mortem, manifestum videtur ex hoc quod sua morte meruit nobis deletionem peccatorum». Véase también Ad Rom., 3, 3, n. 309.

[4] Cfr. Ad Gal., 1, 1, n. 14: «ideo Christus est auctor gratiae et pacis, quia ipse morti dedit se et sustinuit crucem. Unde ipsa mors Christi est causa efficiens gratiae».

[5] Cfr. Ad Col., 1, 5, n. 56: «deinde cum dicit nunc autem, ponit beneficia Christi. Et primum est reconciliatio in corpore eius (…). Secundum est sanctificatio (…). Tertium est ablutio a peccatis, ibi et immaculatos. (…). Item quantum ad futura, ibi et irreprehensibiles».

[6] Cfr. Ad. Philip., 3, 3, n. 140: «et quid eveniet? Certe nobis vita per crucem Christi».

[7] Cfr. Rm 5,12-21; 1Co 15,21-22.26; 2Co 4,16; ST II-II, q. 164, a. 1.

[8] Ad Rom., 8, 7, n. 727: «primo ponit ea quae sunt in homine, dicens certus sum enim, quia neque mors, quae est praecipuum inter terribilia, neque vita, quae est praecipuum inter appetibilia».

[9] Cfr. L.F. Mateo Seco, El concepto de muerte en la doctrina de Santo Tomás de Aquino, «Scripta Theologica», 6 (1974), pp. 173-208.   

[10] I Ad Cor., 15, 3, n. 944: «sic ergo patet omnium adversantium subiectio, quae quidem subiectio perfectissima erit, quia etiam illud quod maxime inimicatur, subiicietur sibi. Hoc autem est mors, quae maxime contrariatur vitae».

[11] Cfr. Ad Eph., 1, 2, n. 18: «mors repugnat vitae».

[12] Cfr. Ad Rom., 6, 2, n. 488: «et, quod plus est, mors illi ultra non dominabitur, quae scilicet in homine dominatur non solum dum moritur per separationem animae a corpore, sed etiam ante mortem dum patitur aegritudinem, famem et sitim, et alia huiusmodi, per quae pervenitur ad mortem».

[13] Cfr. Ad Eph., 2, 1, n. 74: «primo quantum ad multitudinem, quia cum essetis mortui, scilicet morte spirituali, quae pessima est. Ps. XXXIII, 22: mors peccatorum pessima. Peccatum enim mors dicitur, quia per ipsum homo a domino, qui est vita, separatur. Io. XIV, 6: ego sum via, veritas, et vita».

[14] Cfr. Ad Rom., 5, 3, n. 416: «consequenter tangit ingressum mortis in mundum, cum dicit et per peccatum mors, scilicet in hunc mundum intravit, secundum illud Sap. I: iniustitia mortis est acquisitio. Videtur autem quod mors non sit ex peccato, sed magis ex natura, utpote proveniens ex necessitate materiae. Est enim corpus humanum ex contrariis compositum. Unde est naturaliter corruptibile. Dicendum est autem quod natura humana dupliciter potest considerari. Uno modo secundum principia intrinseca, et sic mors est ei naturalis. Unde Seneca dicit in libro de remediis fortuitorum, quod mors natura est hominis, non poena. Alio modo potest considerari natura hominis secundum quod per divinam providentiam fuit ei per iustitiam originalem provisum». Sobre la corruptibilidad natural del cuerpo y como pena del pecado, véase también Ad Heb., 9, 5, n. 475. También la ST I, q. 97, a. 1 y ST II-II, q. 164, a. 1.

[15] Ad Rom., 6, 4, n. 511: «quia cum anima a se Deum separat, dignum est ut ab ea corpus suum separetur».

[16] Cfr. Ad Rom., 5, 3, n. 416: «quae quidem iustitia erat quaedam rectitudo, ut mens hominis esset sub Deo, et inferiores vires essent sub mente, et corpus sub anima, et omnia exteriora sub homine: ita scilicet, quod quamdiu mens hominis Deo subderetur, vires inferiores subderentur rationi, et corpus animae, indeficienter ab ea vitam recipiens, et exteriora homini, ut scilicet omnia servirent, et nullum ex eis nocumentum sentiret. Hoc autem providentia divina disposuit propter dignitatem animae rationalis, quae cum naturaliter sit incorruptibilis, debebatur sibi incorruptibile corpus. Sed quia corpus quod est ex contrariis compositum, oportebat esse organum sensus, et tale corpus secundum naturam suam incorruptibile esse non potest, supplevit potentia divina quod deerat naturae humanae, dans animae virtutem continendi corpus incorruptibiliter, sicut faber, si posset, daret ferro, ex quo cultellum fabricat, virtutem ut rubiginem nullam contraheret. Sic ergo postquam mens hominis per peccatum est a Deo aversa, amisit virtutem continendi inferiores vires, et etiam corpus et exteriora, et sic incurrit mortem naturalem a causis intrinsecis, et violentam ab exterioribus nocumentis».

[17] Sobre la muerte como pena que introduce el pecado de Adán y Eva según los comentarios de santo Tomás al epistolario paulino, cfr. W. Dąbrowski, La dottrina sul peccato originale nei commenti di san Tommaso d’Aquino alle lettere di san Paolo Apostolo, «Angelicum» 83 (2006), 557-629 y J.A Di Noia, Christ brings freedom from sin and death: the commentary of St. Thomas Aquinas on Romans 5:12-21 in Pontificia Academia Sancti Thomae Aquinatis, Doctor Communis. L’interpretazione di san Tommaso delle dottrine di san Paolo. Atti della IX sessione plenaria, 19-21 giugno 2009, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2009, pp. 60-75.

[18] Cfr. Ad Rom., 7, 4, n. 591: «sciendum est tamen, quod in corpore hominis considerari potest natura ipsa corporis quae est conveniens animae, unde ab ea non vult separari, II Cor. V, 4: nolumus expoliari, sed supervestiri» y II Ad Cor., 5, 1, n. 159: «cuius ratio est quia naturale desiderium inest animae esse unitam corpori, alias mors non esset poenalis».

[19] Cfr. Ad Rom., 7, 4, n. 591: «et iterum corruptio corporis, quae aggravat animam, secundum illud Sap. IX, 15: corpus quod corrumpitur, aggravat animam, et cetera. Et ideo signanter dicit de corpore mortis huius» y II Ad Cor., 5, 1, n. 159: «id est ita vellemus quod anima perveniret ad gloriam, quod corpus non corrumperetur per mortem».

[20] Cfr. Ad Rom., 7, 4, nn. 592-593: «non enim homo propriis viribus potest liberari a corporis corruptione, nec etiam animae, quamvis consentiat rationi contra peccatum, sed solum per gratiam Christi, secundum illud Io. VIII, 36: si filius vos liberaverit, vere liberi eritis. Et ideo sequitur gratia Dei, scilicet me liberabit, quae datur per Iesum Christum. Io. I, 17: gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Haec autem liberat a corpore mortis huius dupliciter. Uno modo ut corruptio corporis menti non dominetur, trahens eam ad peccandum; alio modo ut corruptio corporis totaliter tollatur».

[21] Ad Heb., 2, 3, n. 127: «Deus enim pater est qui fuit causa mortis» y Ad Gal., 1, 1, n. 14: «et licet haec sint nobis per Christum, non tamen excluditur Deus pater. Et ideo ponitur, tertio, acceptatio divinae voluntatis».  

[22] Cfr. Ad Eph., 1, 2, n. 19: «Deus gratificans nos, non solum culpam remisit nobis, sed filium suum dedit, qui pro nobis satisfecit. Et hoc fuit ex superabundanti gratia, qua voluit per hoc honorem humanae naturae conservare, dum, quasi per iustitiam, homines a servitute peccati et mortis voluit liberare per mortem filii sui».

[23] Cfr. Ad Rom., 7, 4, n. 403: «subtracta inimicitiae causa, scilicet peccato, per Christum, sequitur reconciliatio per ipsum. II Cor. V, 19: Deus erat in ipso mundum reconcilians sibi. Peccatum autem nostrum sublatum est per mortem filii eius. Circa quod considerandum est quod mors Christi tripliciter considerari potest. Uno modo secundum ipsam rationem mortis. Et sic dicitur Sap. I, 13: Deus mortem non fecit in humana natura, sed est per peccatum inducta. Et ideo mors Christi, ex communi mortis ratione, non fuit sic Deo accepta, ut per ipsam reconciliaretur, quia Deus non laetatur in perditione vivorum, ut dicitur Sap. I, 13».

[24] Cfr. Ad Rom., 7, 4, n. 403: «alio modo potest mors Christi considerari secundum quod est in actione occidentium, quae maxime Deo displicuit. Unde contra eos Petrus dicit Act. III, 14: vos sanctum et iustum negastis et petistis homicidam, et cetera. Unde mors Christi sic considerata, non potuit esse reconciliationis causa, sed magis indignationis».

[25] Cfr. Ad Rom., 7, 4, n. 403: «tertio modo potest considerari secundum quod processit ex voluntate Christi patientis, quae quidem voluntas informata fuit ad mortem sustinendam, cum ex obedientia ad patrem, Phil. II, 8: factus est obediens patri usque ad mortem, tum etiam ex charitate ad homines, Eph. V, 2: dilexit nos et tradidit se pro nobis. Et ex hoc mors Christi fuit meritoria et satisfactoria pro peccatis nostris, et intantum Deo accepta, quod sufficit ad reconciliationem omnium hominum, etiam occidentium Christum, ex quibus aliqui sunt salvati ipso orante, quando dixit Lc. XXIII, v. 34: ignosce illis quia nesciunt quid faciunt». Véase también Ad Eph., 3, 5, n. 180.

[26] Sobre la muerte como defecto, privación y pena en el pensamiento de santo Tomás, cfr. Mateo Seco, o.c., pp. 177-188.

[27] Ad Rom., 6, 2, n. 488: «et ideo non subiicitur dominio mortis, sed potius ipse habet dominium super mortem». Véase también Ad Rom., 6, 2, nn. 489-491.

[28] Cfr. Ad Rom., 8, 2, n. 630: «et hoc est quod subdit qui suscitavit Iesum Christum a mortuis, vivificabit et mortalia corpora vestra. Non dicit mortua, sed mortalia, quia in resurrectione non solum a corporibus vestris auferetur quod sint mortua, id est necessitatem mortis habentia, sed etiam quod sint mortalia, id est potentia mori, quale fuit corpus Adam ante peccatum. Nam post resurrectionem corpora nostra erunt penitus immortalia (…).Illi vero, quorum membra non fuerunt templum Spiritus, resurgent, sed habebunt corpora passibilia». Véase también II Ad Tim., 1, 2, n. 23.

[29] En su exégesis, santo Tomás enumera cuatro beneficios que provienen de la humanidad de Cristo glorificado: (1) su muerte por nuestros pecados, (2) la Resurrección, en virtud de la cual Él nos vivifica en el tiempo presente con la vida espiritual, y al final de los tiempos, con la vida corporal, (3) la confesión del Padre, porque en cuanto somos miembros de Cristo, estamos en Él junto a Dios Padre y (4) su intercesión porque Cristo es nuestro abogado ante el Padre (cfr. Ad Rom., 8, 7, n. 719).

[30] En Ad Heb., 5, 1, n. 257, santo Tomás, refiriéndose a Lc 22,42: «no se haga mi voluntad, sino la tuya», presenta la clásica división entre voluntas ut natura y voluntas ut ratio que permite afirmar el rechazo natural de Jesús a la muerte y su libre aceptación de la voluntad divina, centro de su acción mediadora.

[31] Cfr. Ad Heb., 2, 4, n. 146: «sed quaeritur cur statim non liberavit a morte, sed a timore mortis? Respondeo. Dicendum est, quod statim liberavit nos a morte quantum ad causam, sed ab ipsa morte nondum, quamvis liberaverit a timore mortis. Cuius ratio est, quia si liberasset a morte corporali, homines servirent Christo tantum propter bonum corporale, et sic periret meritum fidei et spei; similiter etiam ipsae poenae sunt nobis meritoriae ad vitam aeternam. Act. XIV, 21: per multas tribulationes, et cetera».

[32] Cfr. J.I. Murillo, El valor revelador de la muerte. Estudio desde Santo Tomás de Aquino, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Navarra 1999, pp. 76-77.

[33] Sobre el carácter medicinal de la muerte, cfr. Ad Rom., 1, 7, n. 128 y sobre la necesidad que tiene el hombre de convencerse de su debilidad para así desear el don divino, cfr. Ad Rom., 3, 3, n. 311 y Ad Heb., 8, 2, n. 404.

[34] Cfr. Ad Heb., 2, 4, n. 144: «haec autem duo in idem reducuntur, quia quanto quis amat bonum aliquod, tanto timet malum sibi contrarium. Ista sunt quibus homo ligatur et detinetur in peccato, magis tamen per timorem movetur, quam per amorem. Unde videmus, quod saevae bestiae poenarum timore retrahuntur a maximis voluptatibus, et sic timor maxime ligat homines. Inter omnes autem, timor mortis est maximus. Est enim finis terribilium. Unde si homo timorem istum superat, superat omnes; et hoc superato, superatur omnis amor mundi inordinatus».

[35] Cfr. Ad Rom., 5, 1, nn. 390-391: «deinde cum dicit spes autem non confundit, ostendit huiusmodi spei firmitatem. Et primo ponit eam, dicens spes autem, scilicet haec qua speramus gloriam filiorum Dei, non confundit, id est, non deficit, nisi homo ei deficiat. Ille enim dicitur a spe sua confundi, qui deficit ab eo quod sperat, Ps. XXX, 2: in te, domine, speravi, non confundar in aeternum. Eccle. II, 11: nullus speravit in domino, et confusus est. Secundo, ibi quia charitas Dei, etc., ponit certitudinis spei duplex argumentum, quorum primum est ex dono Spiritus sancti, secundum ex morte Christi, ibi ut quid enim Christus, et cetera». Sobre la esperanza en los comentario de santo Tomás al corpus paulinum, cfr. C. Vial de Amesti, La gracia de Cristo en los Comentarios de Santo Tomás a las Cartas Paulinas, Edusc, Roma 2019, pp. 290-301.

[36] Cfr. Ad Heb., 2, 4, n. 146: «et notandum, quod liberavit nos a timore mortis, primo ostendendo futuram immortalitatem, et ex hoc homo parvipendit mortem temporalem. I Cor. XV, 20: Christus resurgens primitiae dormientium, et cetera. Secundo praegustando voluntarie mortem, ex quo promptiores efficimur ad subeundum mortem pro Christo. I Pet. II, 21: Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum, et cetera. Tertio aperiendo aditum ad gloriam, qui ante mortem suam non patebat, et ex hoc non solum non timemus mortem, sed desideramus eam. Phil. I, 23: desiderium habens dissolvi et esse cum Christo, et cetera».

[37] Cfr. Ad Philip. 1, 3, n. 35: «in homine enim duplex est motus, naturae scilicet et gratiae. Naturae ad non moriendum. II Cor. V, 4: nolumus expoliari, sed supervestiri, et cetera. Io. ult.: et alius ducet te quo tu non vis, et cetera. Et gratiae, quam suggeret charitas, quae movet ad dilectionem Dei et proximi. Hic affectus ad dilectionem Dei movet, ut simus cum Christo».

[38] Cfr. II Ad Cor., 5, 2, n. 163: «licet autem sancti naturaliter timeant mortem, tamen audent ad pericula mortis et non cedunt timore mortis».

[39] II Ad Cor., 5, 2, n. 165: «nam ex appetitu naturae surgit timor mortis, ex appetitu gratiae surgit audacia. Ideo dicit audemus. Aliud importat imperfectionem animi in desiderando, quia nisi bene desideraretur, non vinceretur timor mortis, cum sit valde naturalis. Et ideo, non solum oportet audere, sed bonam voluntatem habere, id est cum gaudio velle. Licet enim, secundum philosophum in actu fortitudinis non requiratur gaudium ad perfectionem virtutis, sicut in aliis virtutibus, sed solum non tristari, tamen quia fortitudo sanctorum perfectior est, non solum non tristantur in periculis mortis, sed etiam gaudent».

[40] I Ad Cor., 3, 3, n. 183: «quia scilicet fidelibus Christi et vita est utilis in qua merentur, et mors per quam ad praemia perveniunt».

[41] Cfr. I Ad Cor., 15, 2, n. 923: «et innititur tali argumento: si resurrectio mortuorum non est, sequitur quod nihil boni habeatur ab hominibus, nisi solum in vita ista; et si hoc est, tunc illi sunt miserabiliores, qui in vita ista multa mala et tribulationes patiuntur. Cum ergo plures tribulationes apostoli et Christiani patiantur, sequitur quod sint miserabiliores caeteris hominibus, qui ad minus perfruuntur huius mundi bonis».

[42] I Ad Cor., 15, 2, n. 924: «si negetur resurrectio corporis, non de facili, imo difficile est sustinere immortalitatem animae».

[43] Cfr. I Ad Cor., 15, 2, n. 924: «constat enim quod anima naturaliter unitur corpori, separatur autem ab eo contra suam naturam, et per accidens. Unde anima exuta a corpore, quamdiu est sine corpore, est imperfecta. Impossibile autem est quod illud quod est naturale et per se, sit finitum et quasi nihil; et illud quod est contra naturam et per accidens, sit infinitum, si anima semper duret sine corpore. Et ideo Platonici ponentes immortalitatem, posuerunt reincorporationem, licet hoc sit haereticum: et ideo si mortui non resurgunt, solum in hac vita confidentes erimus. Alio modo quia constat quod homo naturaliter desiderat salutem sui ipsius, anima autem cum sit pars corporis hominis, non est totus homo, et anima mea non est ego; unde licet anima consequatur salutem in alia vita, non tamen ego vel quilibet homo. Et praeterea cum homo naturaliter desideret salutem, etiam corporis, frustraretur naturale desiderium».

[44] Cfr. Rm 6,1-23; Ef 2,1-7; Col 2,13. Así se entiende la expresión del Apóstol: «para mí, el vivir es Cristo, y el morir una ganancia» (Flp 1,21).

[45] Mateo Seco, o.c., pp. 188.

[46] Santo Tomás relaciona el momento de su muerte con el envío del Espíritu Santo en distintos pasajes de sus comentarios al epistolario paulino (cfr. Ad Rom., 5, 1, n. 391; Ad Gal., 6, 4, n. 374; II Ad Cor., 3, 3, nn. 103-105). Sobre este tema véase: G. Ferraro, Il tema del “sangue” nel commento di san Tommaso D’Aquino all’Epistola agli Ebrei (aspetti dottrinali ed esegetici) in Centro Studi Sanguis Christi (a cura di), Sangue e antropologia biblica, Atti della settimana, Roma, 10-15 marzo 1980, t. II, Centro Studi Sanguis Christi, Roma 1980, pp. 831-850. En concreto, sobre la sangre de Cristo y el Espíritu Santo, pp. 842-843.

[47] Rm 6,3-4: «pues fuimos sepultados juntamente con él mediante el bautismo para unirnos a su muerte, para que, así como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros caminemos en una vida nueva».

[48] Cfr. Ad Eph., Prologus, n. 1: «Iud. XX, 40: viderunt quasi columnam fumi de civitate ascendentem. Spes enim ad modum fumi ex igne, id est ex charitate, provenit, in altum ascendit, in fine deficit, id est in gloria. Fortes per charitatem, fortis enim est ut mors dilectio, ut dicitur Cant. VIII, 6; unde significatur per columnam ignis qui omnia consumit, de quo Sap. XVIII, 3: ignis ardentem columnam ducem habuerunt ignotae viae. Sicut enim ignis illuminat diaphana, examinat metalla, exterminat cremabilia, sic charitas illuminat opera, examinat intentionem, et omnia vitia exterminat».

 

 


© 2019 Catalina Vial De Amesti & Forum. Supplement to Acta Philosophica

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